Aclaración

Gracias a los comentarios, hemos podido rectificar nuestra última entrada, agregando a la bibliografía un artículo de Lizabeth SAGOLS (“Dominique Lecourt, Georges Canguilhem”. Diánoia v.53 n.61 México nov. 2008), el cuál ha servido de base a la publicación de Edgardo Alcutén.
Nuevamente gracias por sus comentarios.
Grupo de Historia Psi de la provincia de Mendoza.

Georges Canguilhem

Georges Canguilhem (Castelnaudary, 1904 — 1995) fue un filósofo, médico y docente francés, especializado en epistemología e historia de la ciencia. Junto a Bachelard son los dos grandes representantes de la epistemología de la ciencia en la tradición francesa, así como Popper y Kuhn lo son en la tradición anglosajona. Canguilhem desarrolló un modo de pensamiento singular a partir de su formación médica y de su interés por el conocimiento de lo viviente, y contribuyó a definir una epistemología fundada en una práctica rigurosa de la historia de las ciencias.

Sus lúcidas reflexiones sobre el concepto de salud, la experiencia de enfermar, lo normal y lo patológico y sobre la historia crítica de la formación de los conceptos siguen vigentes en nuestra época y podrían ser especialmente nutritivos para quienes nos disponemos a estudiar “historia psi”.

Algunos de sus datos académicos (y algo más):

Canguilhem entró en la Ecole Normale Superieure en 1924; en su misma clase estaban quienes serían grandes figuras del pensamiento y de las letras como Jean-Paul Sartre, Raymond Aron y Paul Nizan. Enseñó en diversos institutos a lo largo de Francia; pero además realizó estudios de Medicina, recibiendo el doctorado en medicina en 1943, en medio de la Segunda Guerra Mundial. Por cierto, que (usando el seudónimo "Lafont"), fue un miembro activo de la Resistencia francesa, mientras ejercía como médico en la Auvernia.

Después, en 1948, dirigió el departamento de filosofía en Estrasburgo. Siete años más tarde, fue nombrado profesor en La Sorbona y sucedió a Gaston Bachelard como director del Instituto para la Historia de la Ciencia, una posición que ocuparía hasta 1971, momento en el comenzó una activa carrera como docente emérito.

Como Presidente del Jury d'Agrégation en filosofía, Canguilhem tuvo una gran influencia sobre la instrucción filosófica en Francia en la segunda mitad del siglo XX. Fue considerado con afecto por la generación intelectual que surgió en escena en los años 60, tales como Gilles Deleuze, Jacques Derrida, Louis Althusser, Jacques Lacan y Michel Foucault, pero principalmente sobre éste último tuvo clara ascendencia (y, a su vez, él no dejó de reconocer los hallazgos epistemológicos de Canguilhem - Michel Foucault escribió que Georges Canguilhem fue su maestro y lo presentó como el inspirador secreto de los años 1960 en Francia.). En todo caso influyó decisivamente en la epistemología histórica francesa hasta hoy, lo que hizo que se ampliara su merecido eco.

Algunas de sus ideas:

Respecto de sus estudios de medicina: paradójicamente, Canguilhem no tenía en un principio afanes epistemológicos; comienza su estudio en búsqueda de claridad sobre su técnica y arte, cuando descubre que este arte no se deja reducir al puro y simple conocimiento, si no que desafía los cánones epistemológicos al no subordinar su práctica a la simplificación teórica de las diversas ciencias que intervienen en ella. Resalta como decisivo de la medicina el hecho de que aunque se apoya en los conocimientos científicos, los traspasa en la toma de decisiones. La consideración hacia el sujeto enfermo cambia el panorama del médico a la hora de aplicar sus conocimientos. De esta manera Canguilhem se convierte en un filósofo de la medicina.

El punto de partida es su visión crítica sobre lo normal y lo patológico. La filosofía de la medicina que contiene ese ensayo es una clara defensa de la individualidad y de la subjetividad, frente a las pretensiones homogeneizantes de la fisiología y la patología de Pasteur. Mientras que estas últimas plantean que la enfermedad viene siempre de afuera y altera el equilibrio interno del cuerpo (biológico, medible, cuantificable), Canguilhem (al igual que Hipócrates) plantea que la enfermedad viene del interior del individuo, pues consiste en el estado en que el individuo ya no puede establecer sus propias normas en relación con el medio ambiente.

 Estar enfermo, dice el autor, es verdaderamente para el sujeto otra "expresión" (allure) de la vida. La enfermedad obliga al organismo a remodificar su modo de ser. El estado de salud tiene al sujeto en la inconsciencia de su cuerpo, el cuerpo emerge a la conciencia cuando el sujeto experimenta (vive) limitaciones, amenazas y obstáculos para su salud. La idea de un cuerpo emergente no impide a Canguilhem privilegiar el estado de la conciencia de la enfermedad, como aquello que la constituye, no a la enfermedad en sí, sino a la enfermedad para el enfermo.

Así el estado de salud está lejos de ser algo que quepa en una campana estadística si no que es un estado individual y singular. No es igual en todos, si no que por el contrario es un valor, algo construido desde la conciencia del individuo en interacción con su medio y esa construcción no consiste en apegarse a lo normal en tanto promedio, si no en poder generar sus propias normas en interacción indisoluble con el medio ambiente. Lo anormal o patológico es el estado en que el individuo ya no funciona de acuerdo con sus normas y valores.

En consonancia con lo anterior, la cura no es un retorno o restauración de lo natural, es un evento entre el profesional y el paciente en el que la naturaleza ocupa un papel ambiguo: impone algo, pero a la vez está comandada por la conciencia del paciente. Y si el individuo y la subjetividad están en el centro, la curación no puede ser algo objetivo ni, mucho menos, total; estriba más bien en la apreciación subjetiva.                                                                        

En “Le normal et le pathologique” (Lo normal y lo patológico), Canguilhem pone en claro que, si bien la ciencia con la ayuda de la estadística puede “descubrir” que es raro “anormal” y que es común “normal”, esta descripción no llega a elucidar qué es lo patológico; para ello, afirma, es necesario admitir un criterio de valor. En sus palabras: “... Lo normal no es un juicio de realidad, sino un juicio de valor, una noción límite que define el máximo de capacidad física o psíquica de un ser”. “...Pensamos que la medicina existe como arte de la vida, porque el mismo humano califica como patológicos a ciertos estados o comportamientos aprehendidos en forma de valor negativo...”.

Con respecto a la epistemología histórica de Canguilhem, esta no se funda en la identificación de la filosofía de la ciencia, con la historia de la ciencia (propuesta por Compte), si no en un estudio del desarrollo histórico del espíritu humano. No es pues solo la ciencia lo que importa, hay que considerar el todo de la cultura. De este análisis global se concluye, como lo dice también Bachelard, que hay un primado del error sobre la verdad, que no debe concederse nunca verdad absoluta a las intuiciones especulativas. Resulta entonces imposible ver la ciencia como algo absoluto y verdadero que se sostiene a sí mismo, más bien hay que verla en su intima relación con lo social.

Así, en una construcción filosófica, no es tan importante la verdad, si no los valores que sostiene. La filosofía debe contrastar los lenguajes profundamente especializados con lo que transcurre profundamente en la experiencia vivida.

En “El conocimiento de lo vivo” Canguilhem plasma que, ya que si bien todo organismo se guía por valores, aunque mas no sea de vivir o morir, solo el hombre piensa en ellos, es conciente de ellos y de su construcción en el mundo. Pero este máximo grado del pensar implica el error, ya que el hombre no solo vive o muere, no solo se guía por el apetito, el sueño o el impulso sexual, si no que está guiado por el deseo, y en consecuencia, por la imaginación de lo posible.

El ser humano siempre enfrenta el riesgo a equivocarse y es este riesgo el que lo lleva a la invención, a cambiar constantemente sus hábitos de pensar, a remover los estados estacionarios del saber y así crear nuevas formas de relación social.

Lecourt en su libro sobre vida y obra de Canguilhem resalta que “este autor nos enseña a pensar de pie, es decir: con la valentía necesaria para construir nuestra vida y no caer en el nihilismo”.  

Edgardo Alcutén

Bibliografía:

CANGUILHEM, G.: ‘Lo Normal y lo Patológico’, Buenos Aires: Siglo XXI; 1971. Originalmente publicado en francés: Le normal et le pathologique. Paris: Presses Universitaries de France, 1956.

CAPONI, S.: ‘Georges Canguilhem y el estatuto epistemológico del concepto de salud’. História, Ciências, Saúde — Manguinhos, IV (2):287-307, jul.-out. 1997.

BATTÁN HORESTEIN, A.: ‘Entre experiencia y Conocimiento: La Experiencia de la Enfermedad en G. Canguilhem y Merleau-Ponty’. A Parte Rey 55, enero 2008.
SAGOLS L.: “Dominique Lecourt, Georges Canguilhem”. Diánoia v.53 n.61 México nov. 2008

Reseña: “LOS DESCARRIADOS. Clínica del extravío mental: Entre la errancia y el yerro” Emilio Vaschetto. Buenos Aires. Editorial Grama. 2010

“LOS DESCARRIADOS. Clínica del extravío mental: Entre la errancia y el yerro”

Emilio Vaschetto. Buenos Aires. Editorial Grama. 2010

Un libro como escritura de un analista para hacer par con los “casos de urgencia”, “para estar a la altura de esos casos”, es lo primero que surge al reconocer el estilo de Emilio Vaschetto.

Las vastas y pertinentes referencias a la psiquiatría clásica, la literatura y la religión acercan su texto a una obra abierta. Su estilo desacartonado permite la fluidez en la lectura: un plus que se agradece.

  El tema central: la errancia; el punto de la obra de Lacan que hace de plomada: el Seminario 21 “Les Non-Dupes Errent” ó “Les Noms Du Pére”. Equívoco que remite, como sabemos, al errar de los no-incautos y a la pluralización de los Nombres del Padre. Bien, intentaré hacer una pequeña semblanza, con apoyo en la literatura, de dos puntos cruciales que marcan el recorrido.

Comienza Mujica Lainez su cuento “El vagamundo”: “Llegó a Buenos Aires hace cuatro días, sólo cuatro días, y siente que no podrá quedar aquí mucho tiempo. El amor, su viejo enemigo, le acecha, le ronda, le olfatea, como un animal que se esconde pero cuya presencia adivina alrededor, con uñas, con ojos ardientes. (…) Su vida monstruosa ha sido eso: partir, partir, partir en cuanto el amor alumbra.”[1] Manucho describe al judío errante mediante una suerte de punto de imposible: el amor; figura de errancia intemporal que Lacan vinculará en aquel seminario con la forclusión del Nombre del Padre. Sin embargo la cuestión, y en esto se advierte el alcance del texto de Vaschetto, no se agota allí, sino que en la línea del “nombrar para” que dice allí mismo Lacan, se presentan otras variantes del modo de amar así como maneras del psicoanálisis en la psicosis que desandan los caminos de las estabilizaciones y los anudamientos.

La segunda referencia es al “Pierre Menard, autor del Quijote” de J.L. Borges. Recordemos que aquí Borges propone el tema de una imposible y “total identificación con un autor determinado”[2]. No es el lugar este de un análisis del cuento sin embargo no estaría demás destacar que la estructura del relato apunta a lo que María del Carmen Rodriguez llama vertiente egocida en la obra borgeana, que da cuenta del Yo especular, destacando la fijeza del nombre y del sujeto como vacío.

 No obstante, es importante recalar en algunos “pequeños detalles” a la hora de revisar el Pierre Menard. Por ejemplo; utiliza sólo dos letras mayúsculas iniciales en palabras que no son nombres propios, estas son: Error y Memoria. De la segunda tenemos una suerte de subversión en el relato al hacer a “la historia, madre de la verdad”, asunto que la ubica del lado del medio-decir. Pero de la primera, no volvemos a encontrar referencias, ni siquiera por asociación. Es por ello que entiendo puedo sumar otro detalle, y es el índice anagramático en el nombre Pierre, cuya última sílaba remite directamente a la palabra “yerra” en francés: “erre”. Recordemos el origen francés del nombre del autor y de muchos de los títulos de sus obras. Si esto es así, considero se puede leer todo el Pierre Menard como una gran perífrasis del “chavalier errant”, en tanto que “errante” o “itinerante” como dice Lacan en su Seminario y remarca Emilio en su texto, salvando la etimología iterare que acerca el término a la repetición. En la misma dirección va la referencia de Borges al Bateau Ivre de Rimbaud, que destacan también Germán García y Gustavo Dessal en la presentación y el epílogo de “Los descarrilados”.

Es entonces que haciéndonos evidente el exilio respecto de la relación sexual, Emilio deja una suerte de brújula: “¿Qué nos orienta, o mejor qué no engaña en la errancia? El síntoma”[3]. Lo cual podemos poner en serie con aquella sugestión con la cual Lacan cerrara su seminario: “Pero eso es quizás en ese andar (erre) –ustedes saben esa cosa que tira allí cuando el navío se deja botar- que podremos apostar a encontrar lo real”[4], en contraposición a esa poca realidad, en apariencia tan segura de su norte, que es el fantasma.

Bon Voyage!

Gastón Cottino

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[1] Mujica Lainez, M. “Misteriosa Buenos Aires”. Buenos Aires: Debolsillo. 2008.  p 238

[2] Borges, J.L. "Ficciones”. O.C. Tomo I. Buenos Aires: Emecé. 1989. p 446.

[3] Vaschetto, E. “Los descarriados: Clínica del extravío mental: entre la errancia y el yerro”. Buenos Aires. Grama. 2010. p 77.

[4] Lacan, J. “Seminario 21” p 191. Inédito.

El concepto de “maquina de influir” de Victor Tausk.

El recorrido de nuestro eje tuvo como punto de partida la relación entre “Cuerpo y significante”, y transitando varios pasajes de la obra freudiana sobre el síntoma histérico, nos encontramos con las “psicosis”, específicamente con la “esquizofrenia”, la cual da cuenta de un cuerpo “fragmentado” y un uso de las “palabras” inusual.  Nos proponemos en el presente trabajo ampliar las referencias bibliografiacas de Freud, con el concepto de “maquina de influir” de Victor Tausk.

Desde los estudios con Charcot y Freud se comienza a vislumbrar diversas afecciones que no respondían al “cuerpo” que el corpus científico proponía.

“…la lesión de las parálisis histéricas debe ser por completo independiente de la anatomía del sistema nervioso, puesto que la histeria se comporta en sus parálisis y otras manifestaciones como si la anatomía no existiera, o como si no tuviera noticia alguna de ella”1.

Comienza a traslucirse entonces una nueva concepción de “cuerpo”. Freud en un afán de poder elucidar algo del “enigmático” Icc a partir de las afecciones que “por así decirlo, nos lo pongan al alcance de la mano[i]”, trabaja: la esquizofrenia y su llamado “lenguaje de órgano”.

“…tras el proceso de la represión”, dirá Freud “…la libido quitada no busca un nuevo objeto, si no que se recoge sobre el yo…“; “..y se reproduce un estado de narcisismo primitivo, carente de objeto.” Freud, S. “Lo inconciente”. Tomo XIV, Obras Completas, pag 193.

Freud explica fenómenos del campo de la psicosis desde su teoría  libidinal.  Delimitando un punto de fijación y regresión para la esquizofrenia en el periodo autoerótico, momento previo a la constitución del yo. En la línea que plantea este autor, se  jerarquiza  una recarga libidinal del órgano. Despersonalización, fenómenos de influencia corporal, Delirios de grandeza, la inflación del yo, las alteraciones del lenguaje con una específica referencia al cuerpo, reflejan las fallas en la constitución yoica que deviene en el esquizofrénico.

Por otro lado, en el mencionado texto describe[ii] alteraciones del lenguaje en estados iniciales tales como “lenguaje amanerado, rebuscado”; “desorganización sintáctica”,  y en el contenido: “…pasa a  primer plano una referencia a órganos o a inervaciones en el cuerpo”. Y agrega que en tales síntomas, “la relación entre el sustituto y lo reprimido exhibe peculiaridades”,en contraposición a las neurosis.

Freud describe una paciente de Víctor Tausk, la señorita Emma A., que tras una querella con su amado manifiesta quejosamente que sus ojos no estaban correctamente ubicados en su rostro, “Los ojos no están derechos, están torcidos” “ella no puede entender que a él se lo vea distinto cada vez: es un hipócrita, un torcedor de ojos (simulador), él le ha torcido los ojos, ahora ella tiene los ojos torcidos, esos ya no son mas sus ojos, ella ve ahora el mundo con otros ojos”[iii]. Freud aportará: “el dicho esquizofrénico tiene aquí un sesgo hipocondriaco, ha devenido lenguaje de órgano”[iv], destacando la prevalencia en la ilación de los pensamientos conscientes  de cierta inervación corporal. En el caso de una neurosis histérica, la paciente “habría torcido convulsivamente los ojos”, y que “no habría poseído un pensamiento consciente sobre eso ni habría sido capaz de exteriorizarlo…” como el caso de la señorita Emma. 

Las sensaciones corporales que refieren en la clínica la psicosis antes nombrada son el producto de representaciones inconscientes que inervan lo corporal, y así pueden alcanzar la conciencia sin unirse a la representación palabra. Freud jerarquiza dentro de las formas expresivas de la esquizofrenia, el especial hincapié en las partes del cuerpo y la relación de contigüidad entre las palabras. Dirá entonces que se pierde la articulación entre la representación cosa (nivel inconsciente) y la representación de palabra (nivel preconsciente), rompiéndose la articulación palabra posible. Así, el fenómeno esquizofrénico da cuenta de un trato de lo lingüístico diferente, un rechazo por el significante.

Para Tausk esta paciente se encontraría en el paso intermedio de un proceso que describirá como “la génesis del aparato de influir en el curso de la esquizofrenia”. 

En un principio el paciente comienza con síntomas de alienación, “extrañeza”, luego de transformación, sentimientos de persecución, y posteriormente, la construcción del aparato de influir. Concluye así que  “el aparato de influir es el término final de la evolución del síntoma, que comenzó con simples sentimientos de transformación”[v]. El delirio establecería entonces cierto orden a aquellas manifestaciones xenopáticas y a los acontecimientos de goce en el cuerpo. Freud expone la idea del “delirio como mecanismo restitutivo”. Al modo del delirio de grandeza en la paranoia: Tausk lo denominará “paranoia somática”.

A la base, ambos autores, observan en el caso Emma una identificación con el amado. Para Tausk la identificación representa un paso intermedio entre el sentimiento de alienación y el delirio de influencia.

En que consistiría este “aparato”? Tausk describe cierta “invención” que no se dan en “un buen número de enfermos”. Es una maquina de naturaleza mística, que sirve para perseguir al enfermo, y es manejado por enemigos. Los acusados de tales maniobras pueden ser médicos o enfermeros a cargo de los cuidados del paciente, las personas amadas, familiares, es decir, siempre “Otro” vivido como persecutorio. Tausk enfatiza en que esta máquina seria en última instancia la proyección o representación de “los órganos genitales del enfermo”.

“Los esquizofrénicos describen máquinas que pueden influir sobre ellos: una máquina podría enviar veneno por las canillas de la casa; el televisor puede convertirse en una máquina de influir, que envía mensajes cifrados. Así, no se trata de que el sujeto imagine una determinada máquina sino que cualquier cosa puede transformarse en máquina de influir”. Cf., Victor Tausk, “De la génesis del aparato de influencia durante la esquizofrenia” (1919)

Entonces, a partir de esta cita, es válido preguntarse si pueden ser un “aparato de influir” los ideales, los padres, el inconsiente?”

Maite  Tocino - Florencia Álvarez

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[i]Freud, S. “Lo inconciente”. Tomo XIV, Obras Completas, Cap 7: “el discernimiento de lo Inconciente”. Ed. Amorrortur.

[ii] Idem anterior, pag 194.

[iii] Idem anterior, pag. 195.

[iv] Idem anterior, pag 195.

[v] Tausk, V. “Escritos psicoanalíticos”, ed Gedisa. “Acerca de la génesis del aparato de influir en el curso de la esquizofrenia”. Pag 185. 1975.

Algunos apuntes sobre el alma y su lugar en la historia de la psiquiatría.

Repasando la historia de la psiquiatría podemos encontrar en muchos momentos el intento de localizar la enfermedad mental. En la antigüedad greco-romana, si bien  la predominancia del Corpus hippocraticum presumía que siempre lo que se enfermaba era el cuerpo (recuérdese la teoría de los humores), algunos autores, como Celio Aureliano,  ya mencionaban como  las enfermedades del alma, a las cuatro grandes protagonistas de las descripciones de la época para las perturbaciones de la conducta humana: la frenitis o frenesí, la letargia, la melancolía y la manía.

También es notorio cómo esta posibilidad de ubicar a la enfermedad como enfermedad del alma se ve reflejada en el acercamiento de filósofos  y religiosos al tema. Cómo ejemplo, vamos a  mencionar a Tomás de Aquino quien refería que “los locos y furiosos”, debían ser bautizados ya que “carecen del uso de la razón accidentalmente, a causa de algún obstáculo procedente de los órganos corporales, y no como los animales, porque (estos últimos) no tienen un alma razonable”. (las cursivas son mías).

Dejamos atrás el Medioevo y en el Renacimiento encontramos la particularidad de que la locura oscile entre ubicarse del lado de lo natural o del lado de lo divino. Primero, que afianzado el concepto de que el alma ha sido creada y no engendrada, ésta no podía enfermarse. Así, la melancolía, la manía, eran enfermedades del cerebro, es decir del cuerpo que es el instrumento por medio del cual el alma ejerce sus facultades. Sin embargo, en esa época, lo divino o lo mágico no se oponían a lo natural, sino que, podríamos decir,  hacían uso de ello; por ejemplo, el diablo exaltaba la bilis negra, es decir que provocaba una melancolía. El problema para algunos, especialmente algunos pacientes, es que cuando los remedios naturales no funcionaban la cura se lograba con fuego; incluso para muchos doctos religiosos ese era el único medio realmente útil ya que creían que cuando la melancolía cedía ante la intervenciones médicas era porque el maligno se ocultaba bajo otra forma.

Pero con el fin del siglo XVIII llega Pinel y su Tratado Médico-filosófico. Recordemos que el francés gustaba de las observaciones  estoicas sobre las pasiones y acerca esto a la medicina. Junto a Pinel y el tratamiento moral se suma Esquirol y el germen que da inicio a la psicopatología moderna, esto da lugar al comienzo de una transición en la cual el alma va dejando lugar al cuerpo en la mirada sobre la locura.

En nuestro país vamos a mencionar al doctor Reger Samaniego, descripto por quienes lo conocieron como un hombre sereno en sus explicaciones, flaco, de estatura considerable, y que gustaba de usar barba de un par de días. Incursionó en la psiquiatría como director del Instituto Frenopático de la calle Baigorria, en las cercanías del parque Saavedra, de Buenos Aires. Con una visión particular del dualismo mente – cuerpo, investigó sobre la localización del alma en el cerebro. Sus estudios la ubicaron cerca de la glándula pineal. Sin embargo, el problema surge al analizar  los métodos terapéuticos empleados por el Dr. Samaniego. Se cree que utilizaba métodos quirúrgicos para extirpar el alma de sus pacientes y trasplantarla en perros. Una vez realizado el trasplante los perros eran literalmente adiestrados hasta corregir sus conductas y luego se volvía a realizar la cirugía reinsertando el alma al cuerpo humano del paciente. Todos estos datos se conocieron a partir de la dificultad acaecida con una paciente llamada Diana, según unas cartas que recibió misteriosamente un señor llamado Félix Ramos, vecino de la paciente; nada de esto pudo ser comprobado.

Mariano Motuca.

Bibliografía:

Nueva Historia de la Psiquiatría. Jacques Postel y Claude Quétel (coordinadores). Segunda edición en español. Fondo de Cultura Económica. México. 2000.

Dormir al sol. Adolfo Bioy Casares. Primera edición. Emece editores. 1973.

Actualizamos la sección Trabajos

Compartimos con ustedes el trabajo de Corina Calabresi, "El instituto de psicología experimental y los comienzos de la psicología en la Universidad Nacional de Cuyo (Mendoza)", publicado originalmente en la Revista diáLogos, Revista Científica de Psicología, Ciencias Sociales, Humanidades y ciencias de la Salud Vol 1 N°1 diciembre de 2009.
También aprovechamos para incentivarlos a compartir con nosotros sus inquietudes y sus opiniones acerca de los contenidos del blog.
Saludos

El Inconsciente en la Historia

El concepto de inconsciente no llega a la cultura, ni a la medicina, de la mano de Freud. Numerosos filósofos y médicos se refirieron a éste mucho antes de la llegada del psicoanálisis.

En un enjundioso estudio de esta historia Ivon Bress ubica entre los antecedentes, en primer término, a Platón quien por boca de Aristófanes habla de un “deseo ignorado”: “Por el contario, cada uno consideraría lisa y llanamente que acaba de oír la expresión de un deseo que tenía desde hacía largo tiempo” (Brès 2002, 11). Cuando cita a Descartes encuentra una carta en la que el filósofo francés recuerda a una niña a la que amó durante su infancia, de la cual aisló un rasgo: el bizqueo, lo cual le llevo a gustar de mujeres con ese rasgo largo tiempo después, y sin que él supiese por qué: “Así, cuando nos sentimos inclinados a amar a alguien, sin que sepamos su causa, podemos creer que eso viene de que hay algo en él de semejante a lo que fue en otro el objeto que amamos antes, aunque no sepamos qué es” (Ibid, 13).

No obstante Descartes introduce otras cuestiones de interés respecto del concepto fundamental del psicoanálisis. En la primera de sus “Meditaciones metafísicas” comienza por establecer la diferencia entre su acto de cogitar y el pensamiento de un loco. El estilo del párrafo permite vislumbrar el camino que seguirá Descartes: “Pero acaso, aunque los sentidos nos engañan a veces con respecto a cosas muy lejanas y poco sensibles, hay otras muchas, sin embargo, de las que no es posible dudar, aunque por medio de ellos nos son conocidas; como por ejemplo, que yo estoy aquí sentado junto al fuego, con una bata puesta, teniendo en mis manos este papel y cosas semejantes. Pues ¿cómo habría de yo de negar que estas manos y este cuerpo son míos, a no ser que me comparara con esos insensatos cuyo cerebro está tan turbado y ofuscado por los negros vapores de la bilis que afirman constantemente que son reyes, cuando son pobres; que están vestidos de oro y púrpura, cuando se ven desnudos, o se figuran que son cántaros o que tienen un cuerpo de vidrio? Pero ésos son locos, y no lo sería menos si me comparase con tales ejemplos”. (Descartes 1641, 112) (las cursivas son mías)

Desde este punto arrancan una serie de deducciones que inscriben tanto la experiencia del mundo como lo que sucede en el interior del cuerpo. Admite Descartes que en los sueños existe una realidad indiscernible de la vigilia y que tanto allí, como en las experiencias corporales de aquellos a quienes se ha amputado un miembro que parece enviar sensaciones, existe la prueba de que se puede ser engañado por un “genio maligno”. Es por esto que todos sus fundamentos terminarán apoyándose en la justificación de la existencia de un dios. “Ya que dudo y estoy fallado debe haber alguna idea de mayor perfección que me permita verme en tanto que fallado”, podría decirse. Será entonces un Ser cuya perfección incluye su existencia y que será el fundamento de todos sus razonamientos.

“Con toda claridad reconozco, por lo tanto, que la certeza y verdad de toda ciencia dependen únicamente del conocimiento verdadero de Dios; de modo que antes de conocerlo no me era posible saber con perfección cosa ninguna” (Descartes 1641, 169), sentencia el último párrafo de las meditaciones. Así nacía el hombre moderno y quedaba atrás un hombre hecho a imagen y semejanza de dios, un hombre cuyo destino se encontraba escrito en alguna tabla celestial y cuyos avatares terrenales eran signados por reyes y obispos. Pero aquella ruptura tuvo una vuelta de tuerca y dios retornó a su lugar aunque de otra manera: desde ahora él sería el garante infalible de toda ciencia, de todo pensamiento, de toda verdad, de todo deseo y de toda sensación corporal que habite en el hombre.

            Del mismo modo, ese Otro se hace necesario para garantizar el cogito, como lo afirma Marie-Hélène Brousse. Esto es así ya que la fórmula cogito ergo sum dejaría al ser y al saber atados al mínimo instante temporal en que dura su formulación, por la cual este Otro también es garantía de toda posibilidad de saber. 

La relevancia de esta formulación se vincula a las concepciones del inconsciente vinculadas  al Otro lacaniano y al Ello freudiano. No obstante veremos que Lacan hará un viraje sobre este garante de la razón para el sujeto moderno. En “Posición del inconsciente” se refiere al cogito para hacer alusión a los fundamentos de la ruptura de toda seguridad condicionada en la intuición.

Ivon Bress plantea que la génesis de la concepción moderna del inconsciente se da con John Locke, quien en el año 1694, dice que la persona se define por la “continuidad de conciencia” separando así conciencia de sustancia. No obstante, esta continuidad de conciencia también podía ser quebrada, problema específico de la filosofía que prepara el lugar para el concepto de “inconsciente”. Así mismo Leibniz constituye otro antecedente referirse a esta discontinuidad mediante las “percepciones insensibles”, antepasados de las representaciones no conscientes.

La palabra como tal nace en el siglo XVIII, en alemán: bewubtlos; un poco después en ingles: unconscious, y a mediados del siglo XIX en el francés: l´inconscient.  A partir de aquí podemos encontrar, entre las conceptualizaciones más importantes, las realizadas por la “filosofía romántica” de  los dos Fichte, padre e hijo, Schelling y Hegel. Ellos formulan que lo inconsciente puede tener o no la cualidad de conciencia, pero que esencialmente se trata de fenómenos de otro orden, de otra naturaleza. Nacen en otro sitio e implican para el sujeto algo que va más allá de sus representaciones.

También podríamos acercarnos a la psiquiatría alemana a través de Bleuler o de Willem Griesinger, padre de aquella escuela. Comenta Paul Bercherie que el manual de psiquiatría de este último fue encontrado en la biblioteca de Freud, con subrayados y anotaciones varias. Para Griesinger el inconsciente era aquel campo apartado de la conciencia donde se originaba el delirio.

Pero bien, en el año 1966, en su escrito “Posición del Inconsciente”, Lacan vuela de un plumazo todas aquellas consideraciones: “Es preciso, sobre el inconsciente, ir a los hechos de la experiencia freudiana (…)  el inconsciente antes de Freud no es pura y simplemente” (Lacan 1966, 809).

Se deduce de esto que todo aquello que pretendamos decir acerca del inconsciente deberá tener como sustento la experiencia misma del psicoanálisis, en tanto que teoría de la práctica, partiendo, claro está, de los hallazgos freudianos. Bonita historia, entonces, pero poco podremos saber del inconsciente sin la experiencia de un análisis.

Gastón Cottino